儒家“内圣外王”的情感维度

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“内圣外王”最早出现于《庄子·天下篇》,“圣有所生,王有所成,皆原于一。”[1]此即“内圣外王”之道。“内圣”体现了对理想人格的追求,“外王”则体现了对理想政治的希冀。这与儒家的“修身、齐家、治国、平天下”颇有契合,因此也为儒家采用这一术语提供了依据。儒家认为,“内圣”是“外王”的前提,“外王”是“内圣”的意义所在,自我修养的目的是为了治世,“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”[2],即唯有先“治己”成为君子,然后才可“治人”,实现国泰民安。需要注意的是,“内圣外王”的实现与情感息息相关。儒家认为,情感对理想人格与政治的构建具有重要意义。“内圣”是士人以包括道德规约在内的理性将自然情感升华为道德情感,从而实现理想人格的塑造。同时,统治者应将道德情感推至于天下百姓,以百姓之情作为决策依据,与民同乐,从而实现“外王”。


一、儒家对情感的界说

“情感是重要的,但是将情感作为真正的哲学问题来对待,作为人的存在问题来对待,提出和讨论情感的各个方面……成为解决人与世界关系问题的主要话题,则是儒家哲学所特有的。”[3]儒家认为:


1. 情感是人生来所固有,是不可夺的。

《礼记·礼运》将人的情感归纳为:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”[4]荀子认为,“性之喜怒哀乐谓之情。”[5]儒家典籍一方面阐述了情感的具体内容,另一方面认为情感是“弗学而能”的,并将情感与人“不事而自然”的“性”相结合。正因为情感是人生而有之的,所以对“内圣”的探讨无法避开情感维度。


2. 情感为知人提供了可能。

因为情感是人自身所具有的,所以通过一个人的情感就能对其有较为准确的认知;而且情感本身是可知的、外显的,可以通过人的外在表现(包括举止和面容)观察到,“人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。”[4]271从而为认知他人提供了可能。孔子指出子女是否真正孝顺父母,通过其外在表现就可以知晓:“子夏问孝,子曰:‘色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?’”[2]56如果子女真正孝顺父母,他们就会发自内心地快乐并体现在面容上;如果只有孝的行为却看不到快乐之情,这样的孝就是虚伪的、不能长久的,“所由虽善,而心之所乐者不在于是,则亦伪耳,岂能久而不变哉?”[2]56因此,稳定的人格特征表现为稳定的情感,通过考察一个人的情感是否真实、长久就可以对其有一个比较准确的认识。


3. 情感为知天提供了可能。

儒家的道德标准来源于对“天”的认识与理解,而在对“天”的理解过程中,情感发挥着重要的作用。这是因为天亦具有情感,“皇天震怒,命我文考,肃将天威”[6],通过对天之情感的认识就可以知道“天意”从而使人通达于天,“乐则安,安则久,久则天,天则神。”[4]1225


情感在儒家哲学中的重要地位,决定了对儒家“内圣”思想的理解不能忽视情感的作用。那么儒家如何界说情感?《礼记·礼运》虽然对情感的内容进行了归纳,但是这些情感尚属于“弗学而能”的自然情感,是人在面对外物或外在境遇所作出的短暂的情绪反应,是生物性的基本情感。李泽厚指出,“人类的一些基本情感本是生物性的,动物也有友谊和友情,包括狗、马对主人的亲密依恋等等”。但是儒家所言的“人”之情感与动物之情终究是不同的,李泽厚认为这在于人能“把情感保存、延续和提升到高级的水平”[7]。蒙培元认为相对于动物,人之所以有其特殊的意义与价值,就在于人具有“真情实感”,“所谓‘真情’,就是发自内心的最原始、最真实的自然情感;所谓‘实感’,就是来自生命存在本身的真实而无任何虚幻的自我感知和感受。”[3]19-20具体而言,儒家的“真情实感”体现在情感的持久与不易变易之上,《论语》中对此有明确的阐述:“子于是日哭,则不歌。”[2]95“子在齐闻韶,三月不知肉味。曰:‘不图为乐之至于斯也。’”[2]96哀泣于是日,则整日不歌;有感于圣人制作之乐,则久乐其中。孔子能长时间地保持自己的情感,这说明孔子的情感不是短暂或做作的情绪表现,而是“一心于是而不及乎他也”[2]97的稳定、真实的情感,这种情感并非是针对某一时刻的经验而产生的短暂的情绪反应,而是能够超越最初的情绪反应而持续下去。儒家所言之“真情实感”还体现在情感与情感表达的一致上。“子问公叔文子于公明贾曰:‘信乎,夫子不言、不笑、不取乎?’公明贾对曰:‘以告者过也。夫子时然后言,人不厌其言;乐然后笑,人不厌其笑;义然后取,人不厌其取。’”[2]153真正感到快乐则笑,内心悲伤则泣。只有情感真实,情感表达才会与情感保持一致,这样的情感才能合宜,做到“人不厌”。


儒家的“真情实感”不仅体现在情感的长时间保持、情感与情感表达的一致,还体现在情感不会因外物或外在境遇而轻易改易。孔子说:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”[2]97朱熹指出孔子“虽处困极,而乐亦无不在焉。其视不义之富贵,如浮云之无有,漠然无所动于其中也。”[2]95孔子的“乐”不被困境所干扰,不为富贵所变易,因此孔子的情感体现了其人格,这样的情感才可以称为“情性之正”[2]87。同样的情感也体现在颜回身上,“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”[2]87这里,孔子对颜回的赞赏并非因为他能在困境中刻苦于学问,而是困境不能改易其情,“不以贫寠累其心而改其乐也”[2]87。


因此,“儒家所说的情,在大体上可以和西方哲学所说的情绪情感和激情在同一范围内使用,却还不完全相同”[3]32。儒家所言的“情”一方面不能与自然的、生物性的情绪截然分离,另一方面又能超越这种情绪。


二、“内圣”———理性对自然情感的升华

儒家所推崇的情感是“真情实感”,那么如何使情感真实稳定,超越生物性的短暂易变的情绪呢?这就需要人通过自我修养,实现“内圣”。李泽厚认为,能把情感保存、延续和提升到高级的水平是“文化的功绩”[7]4。何为“文化的功绩”?究其根本在于儒家情感能够将生物性的、本能的自然情感与理性相结合,而儒家的理性体现于外在的道德规约(礼义)之中,“今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?”[4]10“孟子曰:‘人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之’。”[8]清代学者焦循指出:“乃人之性善,禽兽之性不善者,人能知义,禽兽不能知义也。因此心之所知而存之,则异于禽兽。”[8]568人之所以异于禽兽在于其知礼义而能行之,能够通过道德修养塑造自身的人格,从而不使自身完全为生物性的本能所驱使。故而孔颜之乐并非生而有之的,而是来源于孔子、颜回对稳定的、真实的、完整的道德人格的坚守,来源于对道德标准的理解和践行,“箪食瓢饮,颜氏处之而乐,德盛也。”[9]因此,儒家情感的目的绝非是生理欲望的满足,而是“想要做什么”与“应该做什么”的完美结合,这一过程不是使行为符合道德准则,而是使自然情感符合道德准则,即与道德所要求的责任相结合的过程,从而使人的情感有别于动物短暂易变的生物性情感。儒家情感并非全然感性的,而是包含理性于其中。蒙培元对此有明确的阐释:“中国传统哲学所提倡的……决不是情绪反应之类;是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界,决不是感性情感的某种快乐或享受。”[10]李泽厚亦指出:“孔学的一个基本特征,在于塑造人性心理,……这种‘人性心理’主要应是某种情理结构,即理性与情感的各种不同程度、不同关系、不同比例的交融结合,亦即建筑在自然性的动物生存的生理基础上的‘人化的情感’。”[7]47


需要注意的是,儒家情感所包含的理性并非西方理性主义的认知理性或工具理性,而是具有普遍性、实践性,可见于人伦日用之中的理性,儒家情感的核心“仁”只能在此实践性的理性中实现。以作为“仁”之本的“孝”为例,“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?’”“子夏问孝。子曰:‘色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?’”[2]55-56儒家所言之“孝”之所以异于犬马对其父母之情,在于其中包含着“敬”,这种“敬”不仅包含着子女对父母的自然情感,还包含着具有普遍性的儒家伦理道德,是社会理性的积淀,这种社会理性的产生来源于人们对社会实践的理性思考,“人们在思考‘实践’方面的问题时,能够提出具有普遍性、必然性、客观性的概念范畴,而不同于认知理性,这也是一种理性思考或理性能力。”[3]54因此,儒家情感所包含的理性具有明显的社会性特征,是生发于社会交往实践之中的,这体现在儒家情感与外在情境的关系上。儒家思想认为情感的表达要与个体所处之外在情境保持一致,这样才能保证社会关系的和谐。“子食于有丧者之侧,未尝饱也。”[2]95“邻有丧,舂不相;里有殡,不巷歌。”[4]171当个体能够将礼义内化,就能够对自身之情感是否与外在情境相一致做出判断,“非礼义充溢于中,得时措之宜者不能。”[2]153


因此,儒家的情感与理性的关系是相互融合的,非对立的,同时相较于理性,情感更为根本。“子张问曰:‘令尹子文三仕为令尹,无喜色;三已之,无愠色。旧令尹之政,必以告新令尹。何如?’子曰:‘忠矣。’曰:‘仁矣乎?’曰:‘未知。焉得仁?’”[2]80令尹子文出于对自身职责的忠而压抑自身的乐与怒的情感,子张的问题暗示出,他认为对情感的控制是“仁”的关键,但是孔子并不认为责任对情感的压抑可以称为仁,“焉得仁?”孔子更加强调情感与理性之间的协调关系。在《论语·宪问》中,孔子的弟子原宪向孔子请教“仁”,“‘克、伐怨、欲不行焉,可以为仁矣?’子曰:‘可以为难矣,仁则吾不知也。’”[2]150原宪认为能克制好胜、自矜、忿恨、贪欲可以称为“仁”,但是孔子认为能够克制负面的情感虽然难得,但是他“不知”这样可以称为“仁”。程子也承认“四者不行,固不得为仁矣”,却又为了不与自己的人欲观相冲突而认为此四者不得称为仁的原因是“但制而不行”,显得十分牵强,究其根本原因在于他没有理解孔子所推崇的情感的内涵,没有认识到孔子判断是否为“仁”的根本依据在于,能做出合宜的情感反应的个体的情感是否是完全自发、真实的,对情感的压抑会造成情感的失真,这并非孔子所认可的情感。


孔子哭颜回的例子亦可以证明这一点:“颜渊死,子哭之恸。从者曰:‘子恸矣!’曰:‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为?’”[2]126孔子的弟子认为孔子哀伤过度,情感没有节制,因此是不理性的表现。但是孔子却认为“真情实感”才是“情性之正”,由此产生的行为是恰当的,人不必强求自己的情感与“应该”做什么保持绝对的一致,更不可将理性置于情感之上,所以胡安国指出:“痛惜之至,施当其可,皆情性之正。”[2]126《论语·八佾》中对此亦有阐述,“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁简;丧,与其易也,宁戚!’”[2]62因此,礼虽然“节”情,却并非对情感的压抑,礼与情感的问题不在于满足情感还是履行义务的问题,而是人是否知道情感的满足与适应社会及其规则并不矛盾。


儒家的“内圣”是以情为基,以外在的道德规则为规约,通过情理结合确证“真情实感”达到情性之正,从而实现个体自我修养,塑造理想人格。也正因为儒家的“内圣”所包含的理性以情感为基础,情感为理性奠基,使儒家思想没有流于抽象,而是人伦日用的哲学。故“对于儒家来说,不是‘理’而是‘情’才是我们生命中及其至高无上而唯一不可让渡的东西。”[11]


三、“外王”———内在道德情感的外推

“内圣”并非仅以理想人格的建构为目的,更在于对理想政治,即“外王”的实现。这是因为儒家思想认为实现王道的关键在于统治者的个人修养,在于统治者能够确证道德情感,并将此情推至于天下百姓,“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣,以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”[8]232对于如何由“内圣”而“外王”阐释得最详细的是孟子。齐宣王向孟子询问“德如何,则可以王矣”,孟子通过齐王不忍见衅钟之羊觳觫而“以羊易牛”指出:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。”[8]82


齐国百姓认为齐王“以羊易牛”惜财,故以小易大,因为杀牛与杀羊都是杀生。但是孟子认为齐王“以羊易牛”的原因不在于祭牲大小与价值高低,而是齐王“直接”接触到的是牛而不是羊,因此被牛之“觳觫”所动而产生本能的恻隐之情,并付之行动。也就是说,齐王的恻隐之情源于不忍看到牛遭受痛苦,孟子认为齐王具有能关心祭牲痛苦的自然情感,故也具有确证道德情感并推至于百姓的可能,因此,齐王的恻隐之情是“王天下”的关键前提。但是仅仅拥有自发的、本能的情感是不够的,“四端”须要扩充为“四德”,才能具有道德价值和社会实践意义。即齐王必须将其对牛的自发、本能的恻隐之情升华为道德情感,并将此道德情感推至于天下百姓,才能成为爱民的有德君主而“王天下”。也就是说,自发、本能的自然情感是道德价值建构以及施行王道仁政的基础,而儒家“内圣外王”则是对三者的结合。孟子指出,由自然情感升华为道德情感的关键就在于“扩而充之”这一过程,“凡有四端与我者,知皆而扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”[8]235需要注意的是,“扩而充之”使一个兼情与理的过程,这是因为在孟子思想中,能够“扩而充之”的“心”本是兼情与理的结构。


孟子认为,“心”是人的感官中最为独特的,因为心具有思考和反思的能力,与仅能对外物做出简单、直观反应,不能进行思考的视听等感官不同,“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”[8]792但这并不意味着“心”与自然情感是对立的,因为“心”也包含自然情感,也有偏好,只是“心”的偏好不同于其他感官:“故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”[8]764


心也会渴求愉悦,这一点与耳、目、口感觉愉悦是一样的,但是心之所以不同于其他感官在于能悦心者乃“理”与“义。孟子认为心能够知道并使人践行“理”与“义”,而这源自于心有偏好。心所具有的偏好使之能直觉到什么是正确的,并从而使心产生如何优化生活与身体潜能的理性知识,这也是为什么圣人一定要养心的原因:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。”[8]789心所含之“好”使之能直觉“理”“义”,并能使人践行,这表明了情感的道德作用,也证明了“心”并非情感与理性二分的结构,而是兼情与理的“情理结构”。“心”的这种结构使个体能够理解并践履道德,从而实现情感上的满足。因此,人之所以能够将“四端”扩而充之,在于心的作用。人心所含之情使心能够直觉到什么是善恶,什么是对错,并将此价值标准推至到社会实践之中,从而“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”[8]235


当个体通过“心”的作用使自然情感升格为道德情感之后,还需要将此情推至于百姓,才能实现“外王”。此“推”具体表现在以百姓之情作为政策制定及实施的依据。在齐王为是否占领燕国犹豫不决时,孟子指出:“取之而燕民悦,则取之。古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悦,则勿取。古之人有行之者,文王是也。”[8]150-151因此,判断政策是否合理的依据在于能够悦民心,“征伐之道,当顺民心。民心悦,则天意得。”[2]223不仅对外征伐要以民情为依据,治理国家也要注重养民情、使民悦。孟子以先代圣王为例,指出古代贤君治理国家不夺民时,不伤民情,使“内无怨女,外无旷夫”,并能与民同乐,“盖由文王能爱其民,故民乐其乐,而文王亦得以享其乐也。”[2]202-203从而使统治者与百姓之间建立了一个情感上的双向满足体系,这一体系支撑了儒家的政治理想,也是儒家“外王”思想的内涵。


相较于孔子,孟子对儒家理想政治的阐述更加详尽,但他与孔子都重视情感的作用,均把情感作为自身思想的核心。孟子的“仁政”是以统治者确证道德情感为前提,通过将“心”扩而充之,使自然情感升格为道德情感,并将此情推至于百姓,以百姓之情作为政策的基础和依据,体现了儒家以情感为理性奠基,兼情与理的特点。


四、结语

儒家哲学重视情感的作用,无论是理想人格还是理想政治的建构都以情感为核心。其中,自然情感为理性奠基,理性升华自然情感,使之成为稳定、真实与道德责任相一致的道德情感,实现“内圣”。孟子则更为具体地揭示了自然情感升格为道德情感的过程是“心”“扩而充之”的过程,并指出当统治者将道德情感推至于天下百姓,以百姓之情作为政策依据,与民同乐,则能王天下而实现“外王”。