走向散文性修辞:一种早期修辞传统转捩的中西比较

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如果将雅斯贝尔斯所谓人类文明“轴心时代”的命题仅用来观察古希腊与中国先秦时期, 那么不难发现, 影响最深远的思想文化事件都大约发生在公元前5世纪到前4世纪这两百年左右的时间段中。诚然, 这种相似或许只是巧合, 也无需严格限定, 但它仍然提供了从中西比较的视野考察思想文化变革的契机。本文认为, 从以诗歌性修辞为主导走向以散文性修辞为主导, 至少是理解这个大致时段内中西早期文学转向的有效线索, 尽管不是唯一的线索。


宽泛地说, 诗歌性修辞和散文性修辞分别是指特别与诗歌和散体文相适应的修辞。不过, 必须说明的是, 这两个概念虽然借用了诗歌和散文之名, 但修辞与文体或文类并没有直接对应关系。散体文也可以吸收诗歌性修辞, 反之亦然。一般来说, 散文性修辞更多地指向语言形式之外的现实目的, 其文本往往明显表现为作者意图的实现手段, 而诗歌性修辞则更注重语言本身的形式美感, 尽管当然也有形式之外的指向。从先秦与古希腊文本的实际情况来看, 诗歌性修辞通常具有以下特征:注重词句本身的形象性和对文本外在体式、形制的规定, 讲究格律, 以观念的给定为主, 倾向以情动人;散文性修辞虽然也讲究文采技巧, 但没有对文本外在体式、形制的强势规定, 较少在意语词层面的形象性, 以说服论证和说服效果为内核和旨归, 不只给定情况和观念, 而且注重提供可理知依据, 不一定忽视情感作用, 但更倾向以理服人 (1) 1。


一修辞之变与文体格局

修辞的演变并不仅仅体现在单一文体的前后变化之中, 很多时候, 修辞的趋势是随着文体格局的变化而变化的。希腊文明发源甚早, 而在文学方面, 第一个重要的时期一般认为是古风时期 (约从公元前8世纪早期到前5世纪早期) 。在古风时期, 占主导地位或者说对社会生活影响最为深广的文体是诗歌。当时主要的诗体形式有史诗、教诲诗、诉歌、讽喻诗、颂赞诗等 (2) 2。大致从公元前5世纪早期开始, 希腊文化经历整体性转型, 进入另一个历史时期, 史称古典时期 (3) 3。古典学界广泛认同, 从古风时期到古典时期的语言与文学变革具有突出重要的意义, 但这种变革的实质或关键是什么, 学界有多种意见, 如爱德华·夏帕将其归结为从“神话-诗歌”传统转向“人文主义-理性主义”传统[1]19。科尔则提出从诗歌到修辞散文的转向:


过去, 诗歌声称自己是希腊道德和理智无可争议的导师。现在, 诗歌的地位崩塌了, 位置空缺了。争论的结果是, 胜利最终属于一帮斗士。他们最擅长的本领, 首先是发展出诗歌世界观的令人满意的替代品, 也就是哲学。其次是提出一种新的话语 (技术散文[artistic], 亦即修辞散文[rhetorical-prose]) 。这种话语敢于与诗歌表演竞赛, 有能力满足受众———无论是听众还是读者———的好奇心, 获取他们的同情, 并点燃他们的想象力。[2]28-29


科尔的这个说法看起来并不全面, 因为古典时期也是希腊戏剧的鼎盛时期, 而戏剧在传统上也被认为是诗的一种样式, 亚里士多德《论诗术》的核心内容就是论悲剧。但“修辞散文”或“技术散文”的提法给我们一个重要的提示, 即从古风时期到古典时期, 文体格局的变迁与修辞的变化直接相关, 尽管两者不完全对应。


从文体格局来看, 不仅诗在希腊古典时期继续发展, 而且散体文在古希腊亦早已有之。古风时期的散体文体裁已经颇为多样, 除了财务公告、病例记录、赎罪记录、祈祷语录、仪式规则、宗教法规注释等应用性文体之外[1]90-91 (这类记录性应用文体一般采用高度格式化的言辞, 从古风时期到古典时期并没有多大变化) , 还有前6世纪左右爱奥尼亚散文纪事家赫克泰阿斯、狄奥尼修士等人的著述, 内容涉及城邦编年史、游记、对碑铭文献的整理等[3]9-10。问题的关键在于, 一方面, 早期散体纪事文献常常直接使用神话传说, 不注重事理逻辑, 具有半故事性、半真实性特点, 不妨将其归入泛诗歌性修辞传统之中 (或夏帕所说的“神话-诗歌”传统) 。同时也可以将这一类散体文视为古典时期散体文的一种前身, 因为它放弃了以诗体形式叙述历史的古风传统。如鲍勒所言:“公元前7世纪的古希腊, 并没有出现现代意义上的史学, 而起类似作用的就是叙事诗歌。”[4]22另一方面, 在古典时期发展起来的希腊戏剧, 其文本言辞虽然也遵循特定诗格, 但对白的增加, 无疑使戏剧诗的外在节奏更加灵活自由, 用亚里士多德的话说就是:“念白的产生使悲剧找到了符合其自然属性的格律”[5]49。当诗言的格律与日常交谈的节奏相接近, 这种格律的诗性修辞意义也就弱化了。此外, 与古风史诗相比, 希腊古典戏剧的情节更具整一性, 而且“编组故事不应用不合情理的事”[5]170, 这表明希腊古典戏剧的故事实际上是以某种可供理解或吁求理解的方式编织出来的。至于柏拉图的哲学拟剧就更不必说了。从这个角度看, 古典戏剧诗也多少带有散文式修辞的意味。


前苏格拉底自然哲人的作品在从诗性修辞到散文性修辞的转捩中也具有某种过渡意义。亚里士多德并不承认“用格律文撰写医学或自然科学论著”的作者是真正的诗人[5]28, 但在当时的习惯上他们确实被称为诗人。从这个意义上说, 他们介于诗人与哲人之间, 而他们的作品也具有诗性修辞与散文性修辞的中间性, 如采用诗体格律, 却不注重词句本身的形象性;以说理为中心内容, 却使用晦涩的言辞, 缺乏充分论证;以观念的给定为内核, 但不追求以情动人。古典时期的散体文, 除了记录性应用文之外, 主要有史书、哲学论文以及演说辞三大类型。这三类文体的言辞处理方式无疑大不相同, 同一类文体不同作者的修辞亦自有差异。然而, 在相对于诗歌式修辞的意义上, 可以说它们都具有泛散文性修辞的特征。古典时期史书的修辞性质可以修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》为例。如果说《伯罗奔尼撒战争史》对演说辞的大量使用只是一种特例, 那么修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中的撰史原则自述则多少反映了新的普遍观念:


在研究过去的历史而得到我的结论时, 我认为我们不能相信传说中的每个细节。……这比诗人的证据更好些, 因为诗人常常夸大他们的主题的重要性;也比散文编年史家的证据更好些, 因为他们所关心的不在于说出事情的真相而在于引起听众的兴趣, 他们的可靠性是经不起检查的;他们的题材, 由于时间的遥远, 迷失于不可信的神话境界中。如果我们考虑到我们是研究古代历史的话, 我们可以要求只用最明显的证据, 得到合乎情理的正确结论。[6]19


这段话的要点在于历史书写的“证据”问题, 新的历史书写要求对给出的情况提供令人信服、合乎情理的证据, 从而使这些情况成为真相。这是新的历史著述区别于传统的史诗以及散文编年史的基本标志。新的历史著述固然并不像演说辞那样强调具有鼓动性或引诱性的文采技巧, 但他们的核心共同点在于青睐逻各斯的力量, 注重说服论证的修辞。


值得注意的是, 大约在公元前4世纪中叶之后, 希腊史学领域还兴起了以埃福罗斯和特奥波姆波斯等为代表的“修辞派”史学, 其特点是注重遣词造句, “力求把历史著作写得生动有趣、富有戏剧性”[3]40。这一派史学常常以缺乏严谨求真精神而为后世诟病, 但其实正是散文性修辞广泛影响渗透的体现, 与中国战国时期的历史散文亦有重要可比性。可惜的是, 这一派的史著大多佚失, 今人无法观其全貌。


至于哲学论文, 情况相对更复杂, 涉及论辩术与修辞术的区分问题, 如在柏拉图《斐德若》271d中, 苏格拉底就区分了此二者。论辩术以划分和综合为基本步骤, 是以追寻真理为目的的科学的探讨, 而“演说的力量在于引导灵魂”[7]85。因此, 严格来说, 论辩术并不考虑言说对象的灵魂, 也不包含情感, 但修辞术则不同:“打算做演说家的人必须知道灵魂有哪些类型 (或部分) 。它们的数量很多, 有什么样的灵魂品质就会产生什么样的人。……某种类型的人容易因某种原因而被某种类型的演说所说服, 并采取某种行动。”[7]85-86不过, 尽管论辩术与 (真正的) 修辞术有各自的领域, 但两者之间在实际的操作中仍然存在张力性关联, 并非毫不相干。这首先是因为按《斐德若》中苏格拉底的说法, 真正的修辞应该以掌握真理为前提。第二, 修辞性的文本也可以包含论辩术。例如在《斐德若》中, 苏格拉底自己就是从节日赞美词中引出他的划分与综合的论辩术步骤。第三, 论辩性的文本也可能被视为修辞。如中期柏拉图主义者阿尔吉努斯就认为:


当一个人精确地观察到灵魂的能力、人与人之间的区分, 以及适合这种或那种灵魂的各种论证时, 当一个人敏锐地感知到哪种人能够被哪种论证说服时, 如果这个人择机使用特定的论证, 那么他就是完美的论辩家, 而且他的修辞技艺可以公正地称为巧舌如簧的知识。[8]54


再来看早期中国的情形。希腊的古典时期, 即公元前5世纪到前4世纪, 大约相当于先秦的春秋末战国初, 希腊古风时期则约相当于春秋时期。春秋时期的文体类型已经颇为复杂, 除了政务性应用文体 (如锡命文、誓众辞、刑书、奏议文书、邦交文书等) 之外, 有仪式诗歌、盟书、起誓书、诅书、策祝文以及诔文等直接服务于仪式活动的文体, 还有与政教有关的文体, 如讽谏诗歌、史官编年纪事文以及“语”、“志”类文献等史传书写。不过, 在这些文体中, 与广泛的社会生活联系最密切、承担着普遍教化功能的是诗歌, 这一点与希腊古风时期是一致的。与之相关, 在春秋时期, 我们所说的诗性修辞也在各种散体文类型中广泛渗透 (4) 4。如用韵现象在许多散体文本中存在, 早期的“语”类、“志”类文献一般认为主要是一些格言俗谚、譬喻警语、传说故事甚至是诗文本歌辞, 史官编年纪事文则受到一套以告神为指向的常规叙述规则的约束。当然, 春秋时期散文尤其是政教性散文的初兴也为战国散文的繁荣做了铺垫。事实上, 在当时神权信仰日益式微的状况下, 以阐发礼乐之理为导向的精致化修辞倾向, 已经逐渐取代单纯呈现礼法观念的仪式修辞, 这在春秋时期各诸侯国辞令文体中体现得尤为明显。如《论语·宪问》所记郑人为命[9]560-562, 《左传·襄公二十五年》所载“子产戎服献捷于晋”之事[10]802等, 皆是显例。


与古希腊类似, 到春秋后期, 诗性修辞渐呈衰微之势。一方面, 虽然民间诗歌创作仍然存在, 但依托政治权威的诗文本编订已经终止, 贵族交往生活中的引诗、赋诗之风也不那么盛行了。另一方面, 散体文的诗性修辞特征普遍弱化, 散文修辞的特征则更加显著, 这在春秋末战国初居于主导地位的几种文类 (如历史散文、诸子论说文、政治说辞等) 中都有所体现, 赋诗言志全面转向修辞为文。


战国是史传文献编纂兴起的时期, 《左传》《国语》等史传著作取西周春秋以来诸国之书加以修饰融汇, 其叙事曲折生动, 纲领分明, 记言逻辑严密, 长于说理, 行文典雅华美, 明白晓畅, 善用修辞手法。梁启超曾如此评价《左传》:


《春秋左氏传》文章优美, 其记事文对于极复杂之事项———如五大战役等, 纲领提挈得极严谨而分明, 情节叙述得极委曲而简洁, 可谓极技术之能事。其记言文渊懿美茂, 而生气勃勃, 后此亦殆未有其比;又其文虽时代甚古, 然无佶屈聱牙之病。[11]112


此外, 战国史传文献作者常常虚构历史事件的细节, 所谓“以小说笔法实现完整叙事”[12]341, 其实这种写法也可以理解为我们所说的散文性修辞, 因为虚构的目的恰恰是为了使叙事更显真实、更可理解, 作者大概不会设想读者会去追究这些细节如何被得知。


战国百家争鸣, 兴言辩之风, 诸子论说, 各执一端。诸子论说之文的论辩同样注重散文性修辞, 在纯逻辑与修辞之间保持张力, 甚至常常更倾向后者。例如, 即便是特别看重纯逻辑探求与运用的墨子学派, 其实也在论辩中“时时体现出关切现实利害的紧迫感, 追求强烈的效果”;《孟子》的论辩, “更有强烈的感情色彩”;《庄子》好寓言, 其论辩, “不寻理性思辨之常路, 以启发联想感悟的方式来进行”[13]28;《荀子》的“谈说之术”, 讲求“矜庄以莅之, 端诚以处之, 坚强以持之, 分别以喻之, 譬称以明之。欣欢芬芗以送之, 宝之珍之, 贵之神之, 如是则说常无不受”[14]85-86。这不仅涉及修辞论证的基本方法 (“分别”、“譬称”) , 更强调了修辞者应有的态度, 而这些都明确指向说服的目的。


二演说、游说与修辞

就希腊古典时期的修辞转捩而言, 最耀眼的文类当属雅典的演说辞。演说辞可分为三类:议政演说辞、诉讼演说辞以及展现性演说辞 (5) 5。古希腊语“修辞术”一词 (rhêtorikê) 相对晚出, 其词根rhêt8r的含义就是“公共演说人”或“政治家”。修辞术在当时其实被看作是演说家的技艺。但这样的修辞已经不是传统意义上的诗性修辞, 而是散文性修辞。注重修辞的演说辞制作在希腊古典时期 (尤其是在雅典) 前所未有地大规模兴盛。在当时许多智识人的观念中, 散体的演说辞接替了古风诗歌的功能, 而且更具优势。伊索克拉底在《埃瓦戈拉斯》中的说法就颇为典型:


自从诗人作为人和神沟通的使者, 他们就可以写人和神的交流, 并且在战争中可以随心所欲地站在任何一方, 诗人们在处理这样的事务时, 不仅可以运用习惯的表达方式, 而且还可以运用外国的词汇、杜撰的词汇、隐喻的词汇, 穷尽所有可以使用的方式来为他们的诗篇润色。而演说家, 正好与诗人相反, 不可以运用这类的手法进行创作, 他们必须精确地运用通用词汇, 只有这样的方法才能公正地阐述真相。此外, 诗人以韵律和节奏来创作所有的作品, 但演说家不能借鉴这方面的优势。这种优势给予了诗歌以这样的魅力:诗歌的形式和想法可能有缺陷, 但因读起来韵律和谐, 使得听众觉察不到这样的缺陷。诗歌的魅力可以这么理解:如果将一首备受赞赏的诗歌的字词和思想保留, 但是去掉韵律, 他们将会变得低劣, 而其中的观点都是众所周知的思想。尽管诗歌有着很大的优势, 我们仍然要毫不犹豫地去尝试散文演说辞, 看看我们是否可以用散文来赞美一位伟人, 并且不会比用诗歌的韵律效果差。[15]230-231


颂赞诸神、城邦或伟人在过去是由古风诗歌 (颂赞诗) 承担的功能 (6) 6, 但现在散体演说辞被认为在这方面更具优势。按照伊索克拉底的上述说法, 诗歌的魅力主要在于韵律, 如果去掉韵律, 诗歌就会变得低劣。而散文的优势首先是能够表达内涵丰富且不为常人所熟知的思想。虽然伊索克拉底在其它地方也有限度地肯定了诗歌性修辞, 但只是在吸收和借鉴的意义上肯定而已。他在《泛雅典娜节演说辞》中自述平生所作的演说辞“观点丰富、论证充分、节奏明快, 同时还采用了其他能为演说辞增光添彩并能使观众称赞喝彩的演说形式”[15]278。在伊索克拉底的心目中, 从诗歌到散文的文体更替, 实质在于散文性修辞的确立。


伊索克拉底的上述说法, 主要是针对展现性演说和议政性演说。展现性演说最注重文采和演说的表意性, 大多用于与公共事务有关的仪式, 如伯利克里的葬礼演说。列奥·施特劳斯认为, “广义上的展现式演说, 人们能用它来劝导 (普遍的) 德性”[16]496。议政性演说用于议事会或公民大会的商议环节;诉讼演说辞则用于在公共法庭上的指控或辩护, 以说服作为陪审员的现场听众。因此, 议政演说和诉讼演说都是就特定的人和事进行说服的演说。


有意思的是, 《孟子·公孙丑上》载公孙丑之言曰:“宰我、子贡善为说辞, 冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之, 曰:‘我于辞命, 则不能也。’”[17]53这里似乎是将孔门四科中“言语”科的教学内容具体分成了“说辞”、“言德行”、“辞命”三类。这三类教学内容都与修辞直接相关, 虽与古希腊三种演说修辞不能一一对应, 但有交叉对应关系。其中, “说辞”应该是包含诉讼辩论在内的政治外交及社会生活中的语言表达能力 (7) 7, 是最注重实际言说效用的修辞, 可视为同时对应于古希腊的诉讼演说修辞与议政演说修辞。“言德行”是阐述孔门道德学说的理论言说, 可对应于古希腊的展现性演说修辞, 或施特劳斯所谓的“广义上的展现式演说”。“辞命”是指应用于各种特定礼仪场合的文体制作能力, 同样可对应于展现性演说修辞。


先秦时期的誓命辞, 如誓师辞、誓众辞一类, 是可与古希腊展示性演说辞约略相当的一种。此类辞令往往有一定的仪式性, 如誓师辞用于军演时或实战前的誓师之礼。《诗·鄘风·定之方中》毛传云:“建邦能命龟, 田能施命, 作器能鸣, 使能造命, 升高能赋, 师施能誓, 山川能说, 丧纪能诔, 祭祀能语。君子能此九者, 可谓有德音, 可以为大夫。”[18]316其中, “田能施命”就是指举行大蒐礼 (军演) 时制作誓师辞, “师旅能誓”则是指制作临战前誓师礼所用的誓师辞。誓众辞一般用于国君对臣属的告诫、训示。《国语·越语上》记载的勾践对其国人的两篇讲话颇似公共演说, 其中第一篇是勾践向国人表达罪己悔过之意:


勾践说于国人曰:“寡人不知其力之不足也, 而又与大国执仇, 以暴露百姓之骨于中原, 此则寡人之罪也。寡人请更。”[19]711


这里的修辞策略是通过自我否定, 诉诸情感, 树立亲民形象, 展现真诚的道德品性, 以达到笼络人心的目的。古希腊人的演说修辞也往往采用类似的策略, 亚里士多德就认为, 优秀的演说者懂得借助修辞让听众在心中建立起对自己良好的品性印象, 它包含三个要素:实践智慧、道德德性以及亲善之意。勾践的上述说辞虽简单, 却满足了后两者。


中国先秦文献中类似古希腊诉讼演说辞的文本很少留存下来。一个相关的例子是春秋后期郑国的邓析子。《吕氏春秋·离谓》记载邓析子的事迹曰:


子产治政, 邓析务难之, 与民之有狱者约, 大狱一衣, 小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者不可胜数, 以非为是, 以是为非, 是非无度, 而可与不可日变。所欲胜因胜, 所欲罪因罪, 郑国大乱, 民口讙哗。子产患之, 于是杀邓析而戮之, 民心乃服, 是非乃定, 法律乃行。[20]488


邓析子充当民众的诉讼教师, 传授诡辩之道, 并收取学费。这些言行特点可与古希腊雅典民主时期的智术师群体相提并论, 因为智术师也是以在民众中教授诉讼辩论技巧、代写讼辞、收取报酬而著称。区别在于两点。首先, 在雅典, 诉讼演说主要不是为了说服审判官, 而是为了说服公民陪审员, 因为判罪的主要权力在于陪审员;而在郑国, 诉讼辞仍然是为了说服审判官, 在这种情况下, 诉讼演说的修辞方式及效用必定与雅典有所差别。第二, 诉讼演说在雅典盛行是以雅典民主政治体制为前提和基础的, 而中国先秦显然没有这样的基础。邓析子事件之所以在郑国出现, 与特定的历史条件有关。如郑国的铸刑鼎之举推动了宗法君主政制的瓦解, 但集权君主政制没有建立, 新式刑法缺乏强有力的君主权威;此外, 还与郑国特别活跃的商品经济、商业文化有关联。


在先秦修辞实践中, 最可与议政演说类比的或许是战国纵横家的游说辞。两者都以个体身份制作, 主题都与城邦政治事务有关, 都把说服的效果视为修辞是否成功的根本标准。只是议政演说的说服对象是公民大会, 而纵横说辞的说服对象一般是诸侯国君或高级贵族官僚。在具体的修辞特征上, 两者有颇多共通之处。如叙事都讲求明晰、顺畅、通俗, 语言接近口语, 极少使用生僻的词汇和拗口的表达。这显然与诗性修辞不同, 因为无论是为了说服公民大会成员, 还是说服君主, 都不能让听者在对语词本身含义的理解上费周折。又如两者都注重博引史事, 正反结合, 以古例今。如《战国策·秦策三》章记范雎说秦昭王, 引吕尚遇文王、伍子胥佐吴王等正例, 又引箕子、接舆“无益于殷、楚”为反衬之例[21]311-315。雅典演说家安多基德斯的演说辞《论和平》是为了说服雅典人接受斯巴达的和约, 该文一开始安多基德斯就请求雅典人以史为鉴, 列举了历史上四次与斯巴达言和为雅典带来的好处, 又从反面援引历史, 批评雅典人以往与弱者结盟带来的弊端[22]187-203。再如, 两者采用的说服论证方式基本都围绕城邦利益展开。不过, 在这一点上两者也显出差异。在雅典民主时代的议政演说中, 城邦利益主要是与雅典公民的利益结合在一起, 演说者往往要从维护公民利益的角度去论证城邦的利益;而在纵横说辞中, 城邦的利益是与国君个人的利益直接统一的, 这意味着纵横家是从国君的利益着眼去看待城邦的利益。雅典议政演说家与战国纵横家都试图在言说对象的心目中建立可信赖的形象。但是建立这种形象的方式有所不同。议政演说往往通过“对民众在认识政治事务方面所形成的集体记忆的塑造”来建构这种形象, 让民众感到演说者“忠于雅典的道德准则、政体和意识形态, 是‘为民众进行演说的人’和‘为了最好的建议进行演说的人’, 明智的人会相信他的话”[23]152-153。纵横家的形象建构方式主要是让言说对象相信自己善于智谋 (实践智慧) , 能够满足言说对象的利益诉求, 而对道德品性形象则不甚在意, 因为纵横家和国君双方都明白这只是以智谋换取荣禄的交易。此外, 从《战国策》等文献的记载来看, 纵横说辞在修辞上好用比喻、寓言, 又常常极尽铺陈夸张之能事, 显出辩丽横肆、敷张扬厉的文风[24]50-56。这在雅典议政演说辞中是罕见的。不过, 《战国策》中的纵横说辞很多当为后人书面拟作, 未必是真实说辞的记录。


三散文性修辞与书写文化的兴起

无论是在中国先秦还是在古希腊, 散文性修辞的流行都与书写文化的发展相伴随, 相互促进。哈夫洛克、昂格、林茨等古典学者十分强调古希腊从口传文化到书写文化转变的重要意义。尽管书写活动在公元5世纪之前的希腊已经存在, 但在诗性修辞主导文本的文化环境中, 口头文化的社会影响力明显大于书写文化。这主要是因为诗性修辞使文本具有较强的音乐性, 常常使用程式化表达, 思维方式主要是场景性的, 多用修饰语, 要求接受者进行移情式参与, 便于记忆。这些因素在很大程度上使得很多文本可以不依赖于书写。记忆的需求“也影响到句型和写作, 使得韵文、歌谣和故事成为保存古希腊口传文化记忆和传承的最佳载体”[1]37。


散文性修辞则不同, 它在某种意义上可以视为对言辞的一种解放, 使言辞不再受音乐性和程式化表达的束缚, 词汇的选择、句型的变化、解释模式的运用等等都更加灵活自由, 更注重准确性, 客观上为抽象分析性的思维提供了更有利条件, 但显然这些新的因素无助于记忆, 于是对书写的依赖也就提高了, 智识人开始习惯用书写代替记忆。尽管古典时期的口头文化仍然十分发达, 如各种类型的演说盛行, 但演说辞的制作经常是先有书面文稿的, 在演说的教育和训练中也大量使用书面的教材或范文。在三种演说中, 与书写关系最密切的是展现性演说。展现性演说辞可以不借助口头表演而完全是书面的散文。亚里士多德在《修辞术》第三卷1413b3-10中强调了书写作品与口头论辩在措辞上的对立。列奥·施特劳斯在解读亚里士多德《修辞术》这一段时提出, “从修辞术的角度看, 所有认真完成的散文写作……都是展现式的”[16]495。需要注意的一点是, 施特劳斯在这里排除了“像列举动物各部分意义的散文写作”, 即科学性的散文作品。相较于必须诉诸口头表演的诉讼演说辞和议政演说辞, 书面化的展现性演说辞可以拥有“最高程度的精确性, 最高程度的完善性”[16]495。可以说, 展现性演说辞制作者在修辞上的探索, 促进了书写措辞的精确化, 进而使这种修辞术成为普遍适用于各种书面散体文的修辞术。


春秋战国之际也是中国古代书写活动开始大扩展, 文本符号开始极大增加的时期。与古希腊相似, 战国之前的中国文化实际上也是以口传为主导的文化, 诗歌谣谚、譬喻警语、故事传说等等, 无论是在民间还是在官府都主要是借助口头方式来传承的, 王官中虽然开展书写活动的时间虽然比较早, 形成了一些官学典籍, 但总体来看, 书写活动在社会文化生活中发挥的现实作用远不如口头言语活动。例如, 诗文本虽然被编订为书面文本, 但它主要起的是权威定本的作用, 诗文本内容的流传并不依赖书面文本。又如, 作为后世史传类文献资料的很多传闻故事、嘉言善语等, 是靠瞽矇传诵的形式保存下来的。文本的诗性修辞为这种文化传承的模式提供了基本条件。而进入战国时期不久, 无论是作为学派内部的经典教材, 还是作为书面范本 (如纵横家拟作) , 抑或作为单纯的著述, 具有散文性修辞特征的书面文本就在数量上大大超过了以往具有诗性修辞特征的书面文本。从春秋后期开始的书写活动大扩展, 有多方面的成因, 主要包括书写活动的下移, 私学教育的兴起, 书写者群体的变化, 政教书写从职务性全面转向个人性, 政务书写进一步弱化仪式性等。散文性修辞同样是与书写活动的大扩展相伴随的。以说服论证、呈现事理为内核的散文性修辞, 尤其极大顺应了论说文书写的社会指令, 全面激发了书面论说体文章的制作。智识人“在没有外在压力与诱导的条件下纯粹依据自己的意愿任意言说”[25]142, 文化话语系统第一次从现实政治系统中分离出来, 从而造就了一个可与希腊古典时期相比肩的辉煌的文化时代。


四散文性修辞与修辞理论的诞生

在希腊古典时期, 与修辞转换内在相关的另一个重要现象是修辞理论的出现。在希腊古典时期, 先是出现了作为第一批修辞教师的智术师。为了向民众传授法庭辩论和议政演说的技巧, 他们编撰了很多修辞手册, 如波卢斯的《缪斯的语言宝库》、普罗塔戈拉的《论正确措词》、作者不详的《双向言说, 也称对言》等等。《斐德若》266d就提到当时修辞学的手册很多。最早的修辞手册可能只是一些范例和范文, 后来则进行了技术总结, 即“从修辞实践中抽象出一些带规律性的有效说服手段和技巧, 并在此基础上形成一些通用条规”[26]20。大约到了公元前5世纪中叶之后, 以普罗塔戈拉、高尔吉亚等为代表的智术师开始在著述中将修辞术研究上升到理论层面。如普罗塔戈拉提出“针对一切事物都存在着两种相反 (又都讲得通) 的说法”的修辞原则;高尔吉亚认为, 修辞是能产生说服的能工巧匠, 拥有征服一切的影响力。智术师的修辞教学、技巧总结以及理论倾向引起了以苏格拉底、柏拉图为代表的哲人的批评。他们认为, 智术师所传授的号称放之四海而皆准的修辞技巧, 不过是一些与修辞有关的初步知识而已, 而其理论观念必然导向否认是非、真假标准的相对主义, 真正的修辞术应该以真正的知识为基础, 包括对所谈论对象的知识和关于灵魂的知识。亚里士多德则对修辞术进行了系统的理论研究, 他肯定了修辞的积极效用, 并将修辞术的核心定位于修辞演绎。尽管诗性修辞也成为修辞术研究的对象, 但古典时期的修辞术研究主要是围绕散文性修辞来展开的。事实上, 亚里士多德在《修辞术》中明确意识到并讨论了诗性修辞与散文性修辞的具体差异, 如他说:“诗的用语可以说不流于粗俗, 但这并不适用于辞章或散文。”[27]496“只有规范字、本义字和转义字才适合于散文的用语。”[27]497“直喻也可用于辞章或散文, 但应当少用, 因为它是属诗的。”[27]503进一步说, 修辞术研究的出现也以散文性修辞实践的兴起为基础, 正是以散文性修辞为主导的修辞实践活动在希腊古典时期的扩展和复杂化以及对社会生活影响力的不断加大, 促发了智识人对修辞术的思考。此外, 对修辞实践的反思本身需要分析思维的发展, 而相比于诗性修辞, 散文性修辞与抽象分析思维之间更具共鸣关系。


中国古代修辞思想的诞生大体与古希腊同时。与古希腊不同的是, 先秦修辞思想较少对修辞技法进行整理和总结, 或者是此类文本很少留存下来。墨家算是少数例外之一。如《墨子·非命上》中的“三表法”是关于论说的三种经验性依据, 又如《墨子·小取》中提出的“或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”则是论辩的七种具体方法, “前三种是设置论说的空间, 以可能性或假设性或提出某种典型事例为前提展开论述”, “后四种属于论说的技巧, ‘辟’即用譬喻之法, ‘侔’即用比较排比之法, ‘援’即用援引旁证之法, ‘推’即用推理判断之法”[28]67。再如郭店楚简思孟学派文献《五行》中说的“目而知之谓之进之, 喻而知之谓之进之, 譬而知之谓之进之, 几而知之, 天也”[29]103, 虽然是从接受角度讲进德心法, 但客观上也有区分修辞方法的思想史意义。这些论述可与亚里士多德《修辞术》中关于修辞论证的内容相比较。不过, 先秦诸子文献 (尤其是儒、法家文献) 中较多的是关于修辞的效用、目的、原则之类的理论辨析, 这些辨析又往往与以名实关系为核心的正名逻辑问题相缠绕, 通过阐释“正名”与“正政”的内在关系, 将修辞的问题与政治伦理勾联起来。这一路向与前战国时代深厚悠久的礼乐文化根基有关, 因而与古希腊修辞思想的路向有较大差异。


颇可类比的一点是中西古典哲人对言语修饰和论辩真伪问题的态度。《论语·学而》中讲的“巧言令色, 鲜矣仁”[9]9以及《论语·卫灵公》中讲的“巧言乱德”[9]634, 显然是就散文性修辞来说的, 因为诗性修辞一般都可算为“巧言”, 孔子不可能批评诗性修辞“乱德”, 而散文性修辞却不同, 它既可以偏向言语修饰, 也可以偏向修辞论证, 即有所谓文质之别。孔子对“巧言”的批评, 主要是基于道德伦理的考虑, 即认为过度藻饰很可能是无德的表现, 还会搅乱社会道德。相比之下, 苏格拉底似乎更强调修辞论证必须以真知为前提, 并非只要能说服听众和读者就是好的修辞, 他对智术师“巧言”的批评主要是基于其论辩逻辑的虚假性。不过, 这种差异也只是相对而言。儒家同样反对虚假的辩说, 如传说被孔子诛杀的少正卯, 其五项罪状中的两项 (“言伪而辩”、“顺非而泽”[14]503) , 都与此直接相关。而对于言语修饰本身, 孔子的批评其实很有限度, 他最终主张以“辞达”为宗旨的文质彬彬。柏拉图笔下的苏格拉底, 在强调真理的同时也关切修辞的道德伦理效用, 认为修辞应有的功能是将人的灵魂引向好的地方。如在《斐德若》260c中, 他反问斐德若:


如果一位演说家不是把驴吹捧成马, 而是把恶吹捧为善, 他自己与他所施加影响的城邦一样不分好坏, 在研究了民众的观念之后, 不是错误地劝说他们关于‘驴的影子’的事情 (他将其与马相混淆) , 而是劝说他们关于善的事情 (他将其与恶相混淆) , 并诱导他们付之行动, 那么他的修辞术如此这般播下的种子将会获得什么样的收成呢?[7]71


这里所说的演说家的能力无疑也包含了言语修饰的能力, 但苏格拉底不可能无差别地反对言语修饰, 因为他自己的这一段言说就使用了譬喻 (虚构性例证) , 从而起到了幽默讽刺的修辞效果。或者可以说, 柏拉图“谴责了艺术和修辞, 自己却是一位至高的艺术家和终极的修辞家”[30]25。


总的说, 无论是在先秦中国还是在古希腊, 修辞传统的转型都涵盖或直接牵涉文类格局的变迁、书写文化的扩展以及修辞理论的产生等方面, 其内涵则包括修辞功能的转换、修辞技法的发展、思辨理性的演进、修辞主体的更替、言说对象的转移等诸多因素。散文性修辞的兴起是语言与思想双重解放的结果, 同时也进一步促进了这种解放。这种兴起的动因、机制及具体特征在中西方存在一定差异, 而两者可类比的基本前提在于, 不同的社会政治转型导向了一个大体类似的结果, 即普遍伦理教化的式微和言说实用功能的扩展, 前者使诗歌性修辞失去了原有土壤, 后者则为散文性修辞提供了广阔空间。